陈明先生在《反思一个观念》（载《中华读书报》1998年12月
16日《文史天地·书品》）一文中，对于学界将中国近代史进程解释
为“传统社会在外力冲击下向现代社会变迁，对应于文化由表及里的
器物、制度、价值三层面，洋务运动、戊戌变法和五四运动构成该变
迁的三大阶段”的观点进行了反思，对由此概括开拓出的文化激进主
义在理论上的误区进行了分析，很有独到之处。三阶段说，只是对清
末民初中西文化冲撞和磨合的表面性描述，虽有其客观事实依据，但
不能构成中西文化关系的总结。所以，我们很赞成陈明先生的观点。
只是，陈明先生把中西文化关系回归到体用之间，将其文化观的基础
归结到张南皮曾湘乡的中体西用说上，这实在令人不敢苟同。在中西
文化关系上，今天的学者，如何阐述他们中体西用或西体中用的主张
的含义，这是一回事，对于历史上的中体西用说的内涵，则是另一回
事，不可混同。尤其是作为中体西用说的集大成者张之洞，他的学说
的意向，是十分明确的，难以抽象继承。

　　中体西用说是晚清一代知识精英们解决中学与西学之间关系问题
的一个主要思路。其特征是：一方面以中学为体，要求坚守传统的政
治秩序与伦理观念；在此前提下，另一方面以西学为用，主张采纳西
方的器械技术、生产方式，以实现国家富强。在当时的历史条件下，
中体西用说对于引进西方的科学技术、思想观念无疑起了积极作用。

　　然而，在戊戌维新时期，中体西用说则是为了抵抗维新派对现存
政治体制的冲击而打出来的。孙家鼐为京师大学堂（现北京大学前身）
制定教学方针说：“今中国创立大学堂，自应以中学为主，西学为辅；
中学为体，西学为用；中学有未备者，以西学补之；中学失传者，以
西学还之。以中学包罗西学，不能以西学凌驾中学。此是立学宗旨。”

　　张之洞《劝学篇》是有关中体西用说的一部总结性著作，于戊戌
维新期间颁行全国。书中虽未使用“中体西用”这个概念，而代之以
“旧学为体，新学为用”（《外篇·设学第三》），但内涵是一致的。
该书分内外两篇，“内篇务本，以正人心，外篇务通，以开风气。”
也就是内篇解释中体，外篇则讲西用。而所谓旧学、中体，就是在
“保国”、“保教”、“保种”的大题目下，维护清朝的封建专制统
治。《内篇·教忠第二》列述清朝有仁政十五，强调“本朝德泽深厚”，
中外古今均无与伦比，因而薄海臣民都应对清王朝尽忠报国，杜绝一
切犯上作乱的邪说。在张之洞眼里，大清即是国家，“保清”就是
“保国”。《内篇·明纲第三》重申“君为臣纲，父为子纲，夫为妻
纲”，强调三纲“为中国神圣相传之至教，礼政之原本，人禽之大防。”
抨击了民权学说和父子、男女平等的观念。在张之洞看来，“保种必
先保教，保教必先保国”，这些构成了旧学、中体的核心，也是中体
西用理论框架内中学相对于西学的最后防线，一旦它们被突破，中体
西用说也就失去了意义。所以，虽然在《劝学篇》问世后，尤其是康
梁等人的变法失败后，中体西用说曾一度成为文化思想界的时尚，达
到登峰造极的地步，但它走到了顶点，也接近了终点。清末新政，承
认君主立宪政体的合理性，在政治思想上放弃了对传统政体的固守，
中体西用说从此暗淡下去。到辛亥革命推翻清朝，建立起共和政体，
“君为臣纲”的中体更是从根本上被推倒了。

　　当然，张之洞并非冥顽不化的顽固守旧派，在《外篇》中他提倡
学习西方的科学技术，甚至有条件地学习西方的教育、文化、经济体
制，主张变革，抨击顽固守旧派盲目排斥西方文化，“固蔽傲慢”、
“自陷危亡”。但他所提倡的旧学、中体，有其具体特定的内涵，循
的却依然是守旧保守的思路。对此，我们一方面必须认识到这是特定
的历史条件造成的，不能对以往的历史强求完美；另一方面，历史发
展已对张之洞的思想遗产作了扬弃，我们今天如果还要归依张之洞的
中体西用说，从逻辑上讲，就等于是要承认清帝复辟，这显然极为荒
谬。至于陈寅恪先生的中学为体、西学为用思想，何兆武先生有十分
精辟的论述，兹引述如下：

　　他的中学为体、西学为用的思想源自张之洞，但其具体内涵却和
张之洞一辈人的大不相同。张之洞的“体”仍然是封建纲常，但陈先
生的体则是对传统文化的一种“乡愁”或“怀乡病”（所谓
Nostalgia）。例如我们大概不会在陈先生思想里找到有一点张之洞所
极为重视的“君为臣纲”的影子。又如陈先生文章中几乎极少提到他
的尊人、名诗人陈三立，又如在他与夫人的唱和诗以及晚年精力荟萃
的《柳如是别传》所充分流露出来对女性的赞美和尊重，都可以看出
他和构成为传统中学主题的三纲，距离得何等之遥远。（《也谈“清
华学派”》，载《读书》1997年第8期）。

　　事实上，民国后建立起共和政体的框架，五四以后又从西方文化
中选择了马克思主义，按照张之洞的理论推理，早已是以西学为体了。
当年的中体西用说与今天的现实显然是风马牛不相及了。

　　诚然，中体西用说，作为一种高度抽象的文化观，其出发点是为
了确保本民族传统文化的主导地位，是为了守住文化的“根”，文化
保守主义自有其存在的价值。然而，文化的发展是个动态过程，传统
文化只有在与外来文化的交流中本着优选原则实现对自我的扬弃，才
能创造出新文化。中华民族有着几千年深厚的文化积累，这不仅是中
华民族的、也是世界的宝贵财富，其潜在价值是难以估量的。但在中
西文化仍存在着相当大差距的今天，中国本土文化只有以乐观、博大
的心态汇入到世界文化洪流之中去，对西方文化广收博取，才能在创
造世界新文化的过程中实现自身的价值。到那时，由于文化隔阂而形
成的中、西文化“体”、“用”分割的分析法，也就失去其存在的价
值了。

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					     1998年12月16日
                          反思一个观念

			      □陈明

　　在80年代的文化热中，学界普遍接受了这么一个解释中国近代史
进程的理论框架，即传统社会在外力冲击下向现代社会变迁，对应于
文化由表及里的器物、制度、价值三层面，洋务运动、戊戌变法和五
四运动构成该变迁的三大阶段。这种描述最早出自晚清的曾廉：“变
夷之议，始于言技。继之以言政，益之以言教。”后来，殷海光、金
耀基、庞朴等当代学人先后在台湾、香港和大陆三地对此加以阐释。
当然，与曾氏所担忧的“变于夷”不同，殷、金、庞诸氏均旨在论证，
西化乃是出自文化科学本身之内在逻辑。于是，整个近代史就被整合
成一个认识越来越深刻、行动越来越正确的现代化过程，潜台词则是：
当今文化讨论的任务仍然是“打倒孔家店”，拥抱“蓝色文明”。

　　尽管立论者的动机应予充分肯定，但不能不指出这种逻辑在理论
上是难以成立的，在现实中也会带来一些消极影响。

　　首先，这个理论框架所隐含的文化结构说前提不能成立。诚然，
文化在外部描述中呈现为物质文化、制度文化与精神文化三个块板。
但三者并非由表及里的同心圆，更不是铁板一块，它们只是经由人这
个文化主体才获得其统一性或结构关系。物质文化对应于人的物质生
活需要；制度文化对应于人的社会分工与合作的需要；精神文化对应
于人追求理想渴望永恒的需要。因此，三者间并不直接决定，彼此间
的互相影响，均需通过人这个中介环节才能展开完成。从经济决定论
到价值决定论，均因忽略了活生生的人之“轴心”地位，而把复杂的
社会存在和历史运作过分简单化了。尤其制度一维，某种程度上乃是
一种对现实利益关系的划分，又怎么能够笼统地以传统文化目之呢？

　　其次，对于个体来说，文化塑造其个体人格，对于民族来说，文
化反映该民族之气质，但我们却不能据此推出文化宿命主义，得出
“借思想文化以解决问题”的结论。佛经是佛陀所说之法，先于众沙
门而存在，但作为净饭王太子的乔答摩·悉达多显然逻辑在先。道者
生于心，法者因于事，器者应于物。如果道、法、器可以对应于前述
文化诸要素，那么这应该是作为特定文化主体（如民族、人类）与诸
文化符号之间的真实关系。正因每一文化均是“为人的存在”，它就
必然内在地包含着自我更新的原动力，构成该文化面向未来的生长点，
关键在于受此文化熏染浸润之人能否挺身而出，承担起自己的责任和
义务，法圣人之所以为法，回应挑战，继往开来，而不是从知识的完
备性预设出发对古人求全责备，把现实的困境误解成传统的危机。文
化的发展从来就有如接力赛，每一代都须尽其所能跑出自己的成绩，
一代一代的成绩就构成一个民族整体的文化景观，而以变教为寻求富
强之前提，则正犯了钱穆先生所谓“指生原为病原”的错误。

　　此外，即使该理论框架逻辑上能够成立，也与历史事实不尽相符，
因为戊戌维新本身并未获得成功，康、梁他们做出的制度安排并未通
过实践验证出其效果究竟如何，能否富国强兵或现代化。因此，按照
该理论框架，接下来的应该是新一轮制度变革的努力与尝试，否则，
变教的五四运动仓促登场显然就有点师出无名了。——戊戌变法与五
四运动之间有一辛亥革命，但总不至于有人把五四运动作为辛亥革命
的接班人或后续手段来加以定位吧？相反，辛亥革命不在其解释场域
之内正是该理论框架存在内在缺陷的明显标志。

　　应该说，这个理论框架从曾廉的《与友人书》中脱胎而出，依次
席卷台、港地区及中国大陆并非偶然。它孕育于知识分子对政治不满
而又无能为力的五四时期，既是由此而来的文化激进主义的产物，又
为这种文化激进主义提供了知识上的合法性支持，强化了这种心理定
势。

　　文化热的思维特征是以文化为纲，不论什么问题，似乎不“上升”
到文化层面即不可谓深刻，实际上离开对人与人的诸种关系的探讨，
将特定社会结构变迁的问题化的转换成观念文化变迁的问题，只会导
致对问题之真实性的遮蔽，可能永远也找不到问题的症结。当然，兹
事体大，这里无法展开，而只能简单指出该解释框架导致的某种影响，
最直接的一点就是对洋务运动、戊戌变法的整体评价过低，对它们的
指导思想与具体措施没有足够估价，实际上张之洞、康有为均属于代
表民族文化生命力的“圣之时者”，正是他们，将民族的危机化作了
一次重构传统的机会。半个世纪以来，解释近代史的理论框架均以科
学性相标榜，实际近代史的主题与数千年来的主题与每一代人的生活
主题并无根本的不同，首先应该从存在的人文性角度来把握。站在某
种设定的终极立场，给历史人物的生平与志业评分排座次，不仅在理
智上显得狂妄，情感上也有些轻佻，因为古圣先贤的名字既是一个历
史事件，更是一份精神遗产，——我们之于时代，是否足以比肩古人
之于历史？

　　陈寅恪先生认为文化的发展须一方面接纳外来之学说，一方面不
忘本民族之地位。而该文化之主体以“日新，又日新，日日新”的精
神，立足现实，沉潜以对，则不仅是成功实施这一发展战略的前提，
我想，也应是陈氏所归依的张南皮曾湘乡中体西用说之真谛。